第一部：伯拉糾主義的起源與本質
教會在理智上體認並定義其教義之間的相互關係時，其精力必然會先導向基督教真理的客觀層面，這是不可避免的。前四世紀的主要爭論以及隨之而來的教義定義，皆關乎神的本性與基督的位格；直到這些神學與基督論的問題在通往最終定論的道路上取得進展後，教會才能將注意力轉向真理較為主觀的層面。在此期間，教會懷抱著對意志自由、墮落的惡果，以及救恩必須仰賴神之恩典的全面認知，並將這些教義並列持守。個別作者，甚至教會的各個部分，或許會表現出一種傾向，即過度強調構成這份作為眾人共同遺產之信仰寶庫中的某個要素。例如，東方教會特別強調自由意志；而西方教會則更尖銳地論述人類的敗壞以及救恩絕對需要神的恩典。然而，東方神學家並未遺忘普世性的罪性與救贖的必要性，亦未忽略為了實現該救贖而需要神的恩典感化；西方神學家也未否認人的自我決定或責任。關於人的綜合教義之所有要素，在各地皆被承認；但根據作者的性情或時代爭論的需求，這些要素被賦予了不同的強調重點。然而，這種狀態無異於對異端的邀請，也是爭論的預兆；正如同時承認神的一體性與基督的神性，或基督的神性與人性，必然會引發一系列的異端與爭論，直到三一神論與基督位格的教義定義完備為止。同樣地，遲早會有人出現，以如此片面的方式強調教會關於救恩教導中的某個要素，以致陷入異端，並迫使教會透過與其爭論，對自由意志與恩典在彼此關係中的教義進行精確的定義，這也是不可避免的。
這位新的異端領袖出現在五世紀初，即英國修士伯拉糾（Pelagius）。他所教導之教義的新穎性，奧古斯丁（Augustine）曾多次斷言，歷史學家亦顯而易見；但其新穎之處並不在於他對自由意志的強調，而在於他在強調自由意志的同時，否認了人類的敗壞與恩典的必要性。這不僅在基督教中是新的，甚至反對基督教。當時的耶柔米（Jerome）與奧古斯丁皆看出了這一點，並稱伯拉糾主義為「畢達哥拉斯與芝諾的異端」；現代各學派的學者也或多或少地完全承認這一點。例如，米爾曼（Dean Milman）認為伯拉糾寫給德米特里亞斯（Demetrias）的信中，「大部分內容可能出自一位古代學院派哲學家之手」；赫費勒（Bishop Hefele）則公開宣稱，他們的基本教義——「人完全憑藉自己的功德，而非恩典的賞賜而成為有德之人」——在他看來，「是對一般異教世界觀的復辟」，並將其與西塞羅（Cicero）的話語相提並論：「對於黃金、土地以及生命中所有的福分，我們必須感謝神；但從未有人因為美德而感謝神。」因此，與伯拉糾主義的鬥爭，實際上是為基督教的根基而戰；且此處比先前的神學與基督論爭論更危險，因為基督教的實踐本質正處於危險之中。爭論的真正問題在於：基督教是否根本有存在的必要？人是否能憑藉自己的力量獲得永恆的福樂？基督教的功能究竟是為了拯救，還是僅僅為了讓人類更容易獲得永恆的幸福？
從發生學的角度來看，伯拉糾主義是律法主義的女兒；但當它自身孕育時，卻產生了一種本質上的自然神論。其創始人是「某種修士」，即過著苦修生活的平信徒，這一點並非沒有意義。從這個觀點來看，神的律法被視為一系列個別誡命的集合，道德上的完美被視為個別美德的簡單組合，而每一項善行或在虔誠操練中的成就，都被賦予了一種作為對神之認可的功德要求之獨特價值。正因為這是他本質上的觀點，伯拉糾才能認為人的能力足以達到聖潔——甚至，他還能斷言一個人有可能做到超過對他所要求的事。但這涉及了一種本質上屬於自然神論的觀點，即人與其造物主之間的關係。神賦予了祂的受造物行動的潛能（possibilitas）或能力（posse），而使用它則是人自己的事。因此，人是一部機器，正因為它製造得好，所以不需要神的干預就能正常運作；而造物主在塑造他並賦予他這種能力（posse）之後，從此便將意願（velle）與存在（esse）留給了人自己。
在這一點上，我們觸及了伯拉糾主義的核心與形成原則。它建立在假設人具有完全的能力（plenary ability）之上；即人有能力做到公義所要求的一切——不僅能成就自己的救恩，也能成就自己的完美。這是整個理論的核心；所有其他的假設不僅依賴於它，而且皆源於它。無論在時間上還是邏輯上，這都是該體系的根源。
當我們第一次聽到伯拉糾時，他已年事已高，生活在羅馬，享有聖潔的名聲，並因熱心勸勉他人過良善生活而贏得當之無愧的聲譽，這種熱心在面對那些在被指控犯罪時試圖以本性軟弱為藉口的人時，顯得尤為強烈。他對當時普遍的藉口感到憤慨——「這很難！」、「這很困難！」、「我們做不到！」、「我們只是凡人！」——他喊道：「噢，盲目的瘋狂！我們指控神有雙重的無知——祂似乎既不知道自己造了什麼，也不知道自己命令了什麼——彷彿祂忘記了自己所創造的人類軟弱，竟對人強加了人無法承受的律法。」他自己告訴我們，因此每當他要談論道德改善與聖潔生活時，他習慣先指出人性的力量與品質，並展示它有能力做什麼。因為（他說）他認為勸勉人們去做他們認為不可能的事是徒勞的：希望必須是我們的同伴，一旦我們對達成目標感到絕望，所有的渴望與努力都會隨之消亡。他如此熱切地主張人無需外力即可做到神所命令的一切，以至於當奧古斯丁那高尚且完全合乎聖經的禱告——「求祢賜下祢所命令的，並命令祢所願意的」——在他耳邊被重複時，他竟無法忍受；並以一種不一致的方式，激烈地反駁它，幾乎引發了爭執。他認為，人的能力是神的恩賜；因此，若相信這些能力不足以遵守神的律法，便是對神的羞辱，彷彿祂造人造得不好或邪惡。不僅如此，無論我們怎麼做，我們都無法擺脫這種能力：「無論我們願意與否，我們都有不犯罪的能力。」他說：「我說，人有能力不犯罪，也有能力遵守神的誡命」；而這種對人類能力的直接陳述，實際上就是他整個體系的樞紐。
從這種對人類能力的斷言中，產生了三個特別重要的推論，奧古斯丁本人也承認這些是該體系的主要要素。若無人曾使用過這種能力來遵守神的律法，那麼在這樣的假設下將是無法解釋的；因此，伯拉糾始終如一地斷言，不僅所有人若願意皆可無罪，而且許多聖徒，甚至在基督之前，實際上都過著無罪的生活。其次，從人不可剝奪的無罪能力中可以得出，每個人來到世上時，都沒有受到過去人類行為所帶來的罪或道德軟弱的牽連；因此，伯拉糾始終如一地否認了原罪的全部教義。再次，從同樣的能力假設中可以得出，人在努力順服公義時，不需要超自然的協助；因此，伯拉糾始終如一地否認了神之恩典作為一種內在幫助（特別是先行恩典）的必要性與真實性。
在爭論中，最後這一點被賦予了最大的壓力，而奧古斯丁最感到不安的，正是神之恩典因此被否認與反對。毫無疑問，伯拉糾派不斷談論「恩典」，但他們所指的恩典，是指神賦予人自由意志的原始稟賦，以及隨後透過律法的啟示、福音的教導，尤其是透過基督對過去罪惡的赦免與基督聖潔的榜樣，為正確使用自由意志而提供的幫助。除此之外的任何外在幫助，他們皆徹底否認；他們甚至否認這種外在幫助本身是絕對必要的，聲稱它只是讓人在本來就具備完全能力的情況下，更容易做到原本就能做到的事。從時間順序來看，這種爭論似乎先於其邏輯基礎上的斷言，即人不受任何因罪而產生的污點、腐敗或軟弱的影響。正是為了否認人需要幫助，他們才否認亞當的罪對其後裔有任何影響，除了他那糟糕的榜樣所可能產生的影響之外。伯拉糾直言不諱地說：「在人自己的意志行動之前，人身上只有神所造的東西。」他說：「正如我們被創造時沒有美德，我們也沒有惡習。」總而言之，「任何使我們值得讚揚或責備的好與壞，都不是與生俱來的——而是由我們所為；因為我們生來具有兩者的潛能，但兩者皆未具備。」因此，他後來的追隨者朱利安（Julian）明確斷言他的「信仰，即神創造人時，人並不招致任何罪，而是充滿了天生的純真，並具有行使自願美德的能力。」自由意志在自然中如此根深蒂固，以至於根據朱利安的說法，它「在犯罪後與犯罪前一樣完整」；而這意味著什麼，可以從伯拉糾寄給依諾增爵（Innocent）的《信仰告白》中的定義看出：「我們說，人總是既能犯罪也能不犯罪，這樣我們才能承認我們擁有自由意志。」在這種情況下，罪之所以如此普遍，幾乎到了無處不在的地步，被歸咎於亞當的壞榜樣與習慣的力量，後者僅僅是模仿前者的結果。伯拉糾在給德米特里亞斯的信中寫道：「沒有什麼比從童年開始、逐漸使我們越來越受其支配，以至於似乎在某種程度上具有自然之力（vim naturae）的長期罪惡習慣，更能使行善變得困難。」他甚至準備在廣義上承認習慣的力量對整個世界的影響；因此，他將整個人類歷史劃分為漸進的時期，並以神（外在的）恩典作為標記。起初，自然之光如此強烈，以至於人們僅憑此就能生活在聖潔中。只有當人們的行為變得腐敗，受損的本性開始不足以維持聖潔生活時，神才透過恩典將律法作為對純粹自然的補充；藉此，「在自然的光澤受損後，原始的光澤得以恢復。」同樣地，在犯罪習慣再次盛行於世，且「律法不足以治癒它」之後，基督被賜下，為人們提供了罪的赦免、對模仿榜樣的勸勉，以及聖潔的榜樣本身。然而，儘管承認了一種漸進的惡化，且這種惡化使得至少兩次超自然的介入（在賜下律法與基督降臨時）變得可取，但實際上並未承認本性有任何腐敗，即使是透過不斷增長的習慣。這僅僅是由於長期受惡習薰陶而產生的模仿惡行的便利性不斷增加；而拯救人們脫離這種狀況所需要的，僅僅是對什麼是正確的（在律法中）進行新的解釋，或者充其量，是對已經做過的事給予赦免的鼓勵，以及一個供人模仿的聖潔榜樣（在基督裡）。伯拉糾仍然斷言我們持續擁有「一種在犯罪與不犯罪方面皆未受損的自由意志」；朱利安則稱「我們的自由意志在犯罪後與犯罪前一樣充實」；儘管奧古斯丁不忘嘲諷他前後矛盾。
伯拉糾派世界觀中獨特的個人主義，強烈地體現在他們未能察覺習慣對本性本身的影響。正如他們將美德視為一系列美德行為的集合，他們也將罪完全視為一種行為，或一系列不相關的行為。他們似乎未能超越那種本質上屬於異教的觀點，即除了透過一系列聖潔的行為之外，對聖潔一無所知；除了透過一系列類似的罪惡行為之外，對罪也一無所知。因此，意志與其行為被孤立，行為與行為之間也被孤立，所有有機的聯繫或生命的連續性不僅被忽視，而且被否認。在意志的每一次行動之後，人所處的位置與之前完全相同：事實上，這種概念幾乎不允許「人」的存在——只剩下一個意志機器，在每一次行動的點擊下，彈簧恢復到原來的位置，並像以前一樣準備好再次執行其功能。在這樣的概念中，沒有性格的容身之處：自由意志就是一切。因此，當他們完全忘記了「人」，並將本屬於人、且對其使用方式負有責任的能力，以「潛能」（possibilitas）或「能力」（posse）之名歸於自由意志這一官能時，他們所犯的錯誤並非不自然。這就是他們自由意志教義中的本質錯誤：他們僅從形式而非實質來看待自由；並將人保持在善與惡之間永恆且絕望的平衡中，不允許性格的成長，也不允許人在連續選擇善的過程中獲得任何優勢。我們不必驚訝，這種將人的有機體分解為一系列不相關的自願行為的思維類型，未能理解人類的團結性。對伯拉糾派而言，亞當只是一個人，僅此而已；他無法想像亞當的任何行為，若未導致他自己隨後的行為，竟能將罪與罪咎帶給其他人。那種將個人分解為一系列自願行為的煉金術，必然會將人類分離成一堆互不相關的單位。如果正如朱利安所宣稱的，罪除了意志之外什麼都不是，且意志在每次行動後依然完好無損，那麼一個個體意志的個別行為，又怎能制約尚未出生之人的行為呢？（在這種概念下）其他人只能透過「模仿」他的行為而受到影響。這也帶來了關於人與基督關係的相應觀點。祂可以赦免我們所犯的罪；祂可以教導我們正確的道路；祂可以為我們樹立聖潔的榜樣；祂可以勸勉我們去模仿。但祂不能觸動我們以使我們願意行善，而不破壞意志在善與惡之間的絕對平衡；而破壞這種平衡就是破壞其自由，而這正是我們神所造本性的最高善。伯拉糾派確實忘記了，人不是為意志而造的，而是意志為人而造的。
正如奧古斯丁所言，在捍衛他們的理論時，他們特別提出了五項主張。這使他們能夠讚美神所造的受造物、祂所設立的婚姻、祂所賜下的律法、祂賦予人最大的稟賦——自由意志，以及追隨祂勸告的聖徒。他們的意思是，他們宣揚每個人在來到世上時人性的無罪完美，並以此反對原罪教義；宣揚婚姻與性慾的純潔與聖潔，並以此反對罪的傳遞教義；宣揚律法（無論是與福音分開還是與福音並列）將人帶入永生的能力，並以此反對內在恩典的必要性；宣揚自由意志選擇善的完整性，並以此反對神之協助的必要性；以及宣揚聖徒生活的完美，並以此反對普世罪性的教義。關於靈魂起源、嬰兒洗禮的必要性、亞當最初的不朽性等其他問題，則處於爭論的邊緣，與其說是其教義的一部分，不如說是其教導的後果。由於所有人皆會死亡是一個顯而易見的事實，他們不能承認亞當的死是罪的後果，以免被迫承認他的罪傷害了所有人；因此他們斷言，肉體的死亡屬於人的本性，即使亞當沒有犯罪，他也會死亡。同樣地，由於無法否認教會在各地皆為嬰兒施洗，他們不能拒絕為嬰兒施洗，否則就等於承認自己在教義上是創新者；因此他們爭辯說，嬰兒受洗並非為了罪的赦免，而是為了達到更高層次的救恩。最後，他們認為，如果承認靈魂是神為每次出生直接創造的，就不能斷言它們來到世上時是被罪所玷污並處於定罪之下；因此，他們大聲疾呼支持這種靈魂起源的理論。
顯而易見，伯拉糾派的教導很容易結合成一個體系，其本質與形成要素在基督教會中是全新的；正是這種對人類狀況、能力以及救恩依賴性的驚人新解讀，在五世紀初像雷霆一樣擊中了西方教會，並迫使她從根基上重新審視關於人及其救恩的全部教導。